RUPTURAS[1]
Mi formación infantil me sumergió en un sistema de
creencias que a la distancia parecen ingenuas y dogmáticas: la religiosidad
católica de mi madre y su familia (con elementos inspiradores de mi abuela) y
el endoctrinamiento católico de los padres maristas en la escuela. Al mismo
tiempo, aprendía los patrones occidentalizados de un niño de clase media en la
ciudad de México.
Este sistema de creencias
empezó a transformarse con la participación de los jesuítas –particularmente
del Padre José Sánchez Villaseñor, un filósofo interesante-, quienes me
introdujeron a la forma clásica, occidental, de racionalizar la fe, o sea, a emplear la razón para consolidar la fe
y orientar el comportamiento. Este uso de la razón, empero, me llevó a
cuestionar sistemáticamente los elementos mismos de la fe, hasta el punto en
que la razón misma ocupó el lugar de Dios –lo desplazó-, sin que yo me diera
cuenta de lo que ocurría. La razón empezó a aparecer como un referente último
válido en sí mismo. La nueva conciencia que así adquirí, típicamente
occidental, supone una confianza en la razón que la considera fundamento objetivo y sólido del pensamiento y del comportamiento. Se genera
la impresión de que no se tiene una creencia (en la razón), sino que la razón
ha logrado constituirse como horizonte último de inteligibilidad, que no es
algo en lo que se crea, sino que es algo que “se sabe”, “se conoce”. Se esconde
así su condición como fe, la cual, como
dice el poeta español Machado, no consiste en ver algo o creer en algo, sino en
creer que se ve. Lo que yo veía entonces, sin
creer que creía, es que la razón (y finalmente la ciencia) me daban una
forma cierta de ver el mundo. Las fantasías, trampas, errores o ilusiones
de la razón podían ser faltas mías, problemas a superar, pero no limitaciones
propias de la razón.
Mientras andaba en ese
tránsito intelectual y vivencial, estaba adquiriendo la racionalidad
científico-tecnológica de la administración, en mis estudios universitarios,
incorporándome así, plenamente, al horizonte occidentalizado dominante.
Cuando se produjo la
ruptura, en el momento en que descubrí que había perdido sin saberlo la fe
católica en que había sido educado, la razón misma, en toda su frialdad y
limitación, no podía ocupar en forma satisfactoria el lugar que ocupaban, junto
con la creencia misma en Dios, todos los rituales, prácticas, etc. que formaban
mi religiosidad. Se produjo la sensación
de un vacío que debía ser llenado. Lo que sabía hasta ese momento de la
filosofía occidental (predominantemente la escolástica, los padres de la
iglesia, Santo Tomás, San Agustín, etc.) no era suficiente ni eficaz. Comencé a
buscar, en forma por demás caótica, sin dirección alguna ni personal ni institucional,
algún sistema filosófico que me ofreciera asidero suficiente. Caí así en alguna
literatura hindú (como la del Swami Vivekanaanda), escuelas esotéricas, ciertas
versiones del existencialismo, etc. Ninguna de esas búsquedas resultó
satisfactoria. Se mantenía la inquietud. Buscaba lecturas de corte filosófico
que me auxiliaran y así, en una librería de viejo, encontré “La ideología
alemana” de Marx y Engels. Nada sabía de ellos, de su significado político o
social. Leí ese libro como material filosófico. Parece que me fascinó y que
empecé a buscar materiales adicionales de ellos. Esa línea de exploración se
reforzó seguramente con lecturas de Juan David García Bacca, el gran filósofo
catalán de inclinación marxista, a las que me había introducido Alfonso Zahar,
mi profesor de preparatoria que fue una clara figura paterna sustituta a la
muerte de mi padre y quien me impulsó a estudiar la nueva carrera
administrativa, me llevó a trabajar al Banco de Comercio e impulsó mi carrera
ahí y guió mis primeros pasos en la exploración filosófica. “Invitación a
filosofar”, un libro muy radical de García Bacca que él me sugirió, iluminó ese
tramo del camino y seguramente contribuyó a mi inmersión en la visión marxista
del mundo.
En este aspecto, lo que
quiero subrayar es que el pensamiento marxista se instaló en mi cabeza y en mi
comportamiento de una manera que llenaba a satisfacción el “vacío” que parecía
haber producido mi primera ruptura. Llegó con fuerza y pasión, con la capacidad
de guiarme y movilizarme, terminando así de instalarme en el horizonte
occidental de inteligibilidad, en el que habría de mantenerme en las siguientes
décadas.
Educado en la carrera
administrativa por los jesuítas, hubo siempre, tras las enseñanzas técnicas y
científicas, postulados morales. Se trataba de formarnos en una idea de
justicia social e integridad profesional, planteando que, dentro del marco
capitalista dominante, nuestra función sería hacer realidad ideales de
justicia, “dando todo a todos”, “dando a cada cual lo que le correspondía”.
Como administradores profesionales, nos ocuparíamos de la distribución justa de
los productos del esfuerzo colectivo, proporcionando buenos productos y
servicios a la comunidad, buenas condiciones a los trabajadores y utilidades a
los empresarios. Ejemplo típico, en el ámbito en que me especialicé (selección
de personal), era el planteamiento de que se trataba de buscar “el hombre
adecuado para el puesto” (interés de la empresa) y “el puesto adecuado para el
hombre” (interés del trabajador). Hacer bien el trabajo profesional
significaría que todos estarían contentos y satisfechos, que se estarían
cumpliendo ideales de justicia social y postulados morales, asumiendo que nada
había intrínsecamente “malo” en que unos fueran más iguales que otros, en que
unos tuvieran abultados beneficios y otros recibieran sólo pequeñas tajadas del
pastel social.
Me sumergí sin mayor
cuestionamiento en ese mundo. Asumí como propios los intereses de las empresas
en las que trabajé, dando por sentado, sin mayor consideración crítica, que
cumplían una función social. Parte de mi función, en el campo de la
administración de personal, era contribuir al endoctrinamiento que forjaba la
lealtad de todos los trabajadores a la empresa: debían ponerse esa camiseta.
Luchar por el bien de la empresa significaba luchar por el suyo propio.
El choque con la realidad
resultó en verdad una sorpresa, que tardé varios años en asimilar. De pronto
resultaba que los intereses de los trabajadores podían estar en contradicción
con los de la empresa. Tenía sólo 18 años cuando llegué a ser subgerente de una
pequeña empresa y traté por primera vez con obreros. Viví ahí condiciones que
nunca percibí en el Banco de Comercio, donde los empleados, funcionarios,
gerentes y dueños parecían todos confundidos en un mismo grupo social con un
interés común: servir a los clientes del Banco, para beneficio de cuantos
trabajaban en él. En el Banco, nada parecía ocurrir que fuera contrario a los
trabajadores. A partir de aquella pequeña empresa (Modopak), y luego más
claramente en IBM, Procter & Gamble, Cervecería Moctezuma y las empresas a
las que daba servicio en gabinetes de consultoría (primero en el Instituto de
Personal y luego en mi propia empresa, Relaciones Industriales), las
contradicciones empezaron a resultar evidentes y a ser fuente de incomodidad.
Mientras avanzaba muy
exitosamente en mi carrera profesional (fui sin duda el miembro de mi
generación que consiguió más espectaculares avances en la escalera profesional
de ascenso), así fuese con creciente incomodidad al tomar clara conciencia del
fraude de la promesa original sobre mi profesión, estaba experimentando a mi
alrededor fenómenos sociales y políticos que sacudían mis convicciones y que
mis lecturas izquierdosas, predominantemente marxistas, contribuían a explicar.
En 1958, en el año en que estaba terminando mis estudios y cuando era ya
funcionario de buen nivel en las empresas, se registraron grandes
movilizaciones sindicales y populares que terminaron en una represión masiva.
Al año siguiente triunfaron los revolucionarios cubanos. En México y en toda
América Latina cundía un impulso de cambio. La frase del Che Guevara: “La
obligación de todo revolucionario es hacer la revolución” se hizo mandamiento
para miles de latinoamericanos.
No puedo reconstruir las
circunstancias concretas que me impulsaron finalmente a abandonar mi carrera:
entregué mi bufete profesional a quienes trabajaban en él, entré a trabajar en
un puesto menor en
Esta ruptura no tuvo un “día
de iluminación” como la primera. Se produjo con la acumulación de experiencias
e inquietudes. Me resultaba claro que persistir en mi profesión implica hacerme
cómplice de quienes eran la fuente de injusticia y explotación en la sociedad.
Y también me parecía claro que era mi obligación comprometer mi vida con la
lucha social, con la revolución, aunque no supiera aún cómo podía hacerlo.
Al participar en lecturas y
discusiones, con diversos amigos, pude plantearme una clara crítica del mundo
soviético –de su versión de socialismo- y explorar opciones, dentro del marco
del pensamiento “revolucionario”, en Mao, los cubanos, etc., incluyendo, en
todos los casos, una fuerte pasión “anti-imperialista”: la lucha revolucionaria
era necesariamente internacional, con un enemigo claramente identificado.
La ruptura con mi profesión
no rompía en realidad con ella. Representaba esencialmente tomar partido, en la
lucha social, lo que implicaba contraponerme con mis empleadores en empresas
privadas o en el Estado (al cual veíamos como consejo de administración del
capital, en plena ortodoxia marxista, incluyendo en él a las “corporaciones”
obreras y campesinas controladas por el propio Estado). No implicaba abandonar
la ciencia de la administración o sus técnicas, que sólo debían ser “limpiadas”
de sus sesgos capitalistas. Mucho menos implica abandonar la racionalidad
occidental, como horizonte de inteligibilidad. Al contrario. Me sumergí más
profundamente en él, en su versión marxista, que puede ser la más dogmática, la
más ciegamente entregada a sus modos de percepción como expresión de “la
verdad”, con la ciencia del materialismo histórico.
Un día apareció, en mi
oficina del Banco de Comercio Exterior, un antiguo militante de la izquierda
mexicana que había ya pasado por el Partido Comunista y diversos grupúsculos y
estaba constituyendo un nuevo “partido”, una nueva “vanguardia del
proletariado”, de orientación guerrillera.
Cuando llegó y empezamos a
platicar, obviamente fuera del Banco, me encontró ya ideológicamente preparado
para lo que su grupo cocinaba. Mi “convicción revolucionaria” era ya muy clara.
(Poco antes, con otros amigos, nos habíamos planteado la locura de ir a apoyar
a los cubanos en ocasión de Bahía de Cochinos). Había efectuado por mi cuenta
la crítica de las versiones convencionales del marxismo y el socialismo. Nos
sentíamos realmente una vanguardia iluminada y ocupé de inmediato un lugar
destacado en las reuniones, discusiones y actividades del grupo. En el primer y
único número de su revista (que debía desempeñar, según nosotros, un papel
fundamental en la revolución), escribí el principal artículo de análisis.
El proceso duró varios años.
Por una parte, me entusiasmaba sentirme parte de un grupo revolucionario, con
todo por delante; gozaba la emoción de nuestras reuniones clandestinas, el
avance en nuestros planteamientos teóricos y políticos, el clima de solidaridad
y camaradería, la dedicación de la vida entera a una causa superior... Por otra
parte, resentía nuestra incapacidad práctica de acción. Se nos aplicaba el
dicho que modificaba el del Che Guevara: “La obligación de todo revolucionario
latinoamericano... es hacer la junta”. Nos juntábamos todo el tiempo a rollar.
No sólo se iba todo en preparativos para una acción que nunca llegaba. También
observaba el contraste entre nuestra “acción” (entretenida en el rollo,
mientras continuábamos nuestra vida clasemediera), y la condición real de los
grupos que ocasionalmente contactábamos, particularmente campesinos, en quienes
encontraba decisión, valor y organización mucho mejores que los nuestros. No me
parecía claro por qué nosotros éramos sus “dirigentes”, los que habríamos de
conducirlos por el camino de la revolución, cuando era evidente que tenían
experiencia y condiciones de lucha mucho mayores y mejores que las nuestras. Se
acumulaba también alguna forma de incomodidad por nuestra posición respecto a
la violencia. Dábamos por sentada su validez y legitimidad, no surgían dudas
morales sobre la necesidad y conveniencia de emplear la violencia (no veíamos
otra manera de hacer la revolución, cuya necesidad y legitimidad nos resultaban
enteramente evidentes). Pero no resultaba grato vivir las consecuencias de esa
actitud, observar de qué manera, entre nosotros mismos, la capacidad de emplear
la violencia se convertía en mérito decisivo, de mayor fuerza que cualquier
argumento.
El incidente que he
relatado, cuando el mismo dirigente que me reclutó para el grupo mató a otro de
los dirigentes en un acto de celos, se refugió en mi casa y comprometió al
grupo entero en su protección, representó una forma clara de “iluminación”:
esas eran las condiciones de violencia que nos estábamos imponiendo a nosotros
mismos y queríamos imponer a la sociedad entera. No pude ya seguir por ese
camino. Se produjo la ruptura. Mantuve respeto y “comprensión” para quienes aún
tomaban esa vía y trataban de suscitar el cambio revolucionario mediante la
acción guerrillera. Pero dejé de pensar que ese fuera el único camino y, en
todo caso, me quedó claro que no era mi camino. No estaba dispuesto a ser parte
de un empeño que desataría todas las formas de violencia, particularmente
contra aquellos a cuya causa nos queríamos dedicar. Aún sin tener un camino a
la vista ni una posición clara sobre la no violencia (comencé apenas, por
aquella época, mi lectura de Gandhi), decidí explorar otro camino.
En aquel tiempo, los años
60, ninguna organización política parecía apropiada: todas las existentes
habían sido sometidas a nuestra crítica, bastante válida. Cuando acepté una
posición importante en el gobierno, no lo hice con la idea de hacer desde
adentro la revolución o cuando menos impulsar cambios sociales relevantes.
Parecía más bien un refugio laboral, mientras me aclaraba internamente. En los
siguientes años, mientras trabajaba en
Los años de CONASUPO fueron
una fiebre de actividad. Me tocó concebir y poner en marcha programas que
involucraron a millones de campesinos y marginales urbanos. Utilizamos enfoques
muy avanzados y participaron cuadros muy progresistas y comprometidos. Se
registraron resultados espectaculares.
Hacia 1976, cuando ocupaba
ya una posición de primer nivel y me encontré cerca del nuevo presidente, tenía
ya algunas convicciones claras. La primera era que la lógica de intereses del
gobierno y la de la gente nunca podían ser las mismas. Parecían tocarse y
necesitarse mutuamente, pero me resultaba claro que en el gobierno se tenían
muy estrictos límites para la acción que la gente requería. También me
resultaba claro que hasta los mejores “programas de desarrollo”, como los que
habíamos organizado, resultaban dañinos para sus supuestos beneficiarios. No
sabía el por qué de ninguna de las dos cosas, pero me resultaban evidentes.
Una larga sesión con López
Portillo y sus principales funcionarios, dos semanas antes de que tomara
posesión, despejó cualquier duda sobre el camino que debía tomar. Anunció con
claridad que su política sería adversa a los campesinos. Cinco días después eché
a andar los dos primeros organismos de la sociedad civil en que desde entonces
he trabajado.
La década de los 70
representó cambios sustantivos en mis posiciones teóricas e ideológicas.
Ante todo, tomé parte en un
intenso debate teórico que a lo largo de todos esos años tuvo lugar en toda
América Latina y especialmente en México, en torno a la cuestión campesina. El
tema me permitió avanzar en una crítica radical del marxismo, cuyos problemas
en este orden son bien conocidos. Fui clasificado como “campesinista”, en
contraste con diversas corrientes, sobre todo de marxistas. Aunque por mucho
tiempo me sentí aún un marxista, poco a poco abandoné el marxismo, como cuerpo
de doctrina y orientación política e ideológica. Encuentro aún en Marx el
análisis más lúcido que conozco sobre el funcionamiento del capitalismo y
también me inspiran sus trabajos de juventud y algunos textos de viejo que me
reveló Teodor Shanin. Pero ya no puedo aceptar el conjunto de su posición
teórica y política.
En ese proceso, cada vez más
cercano a la actividad concreta de los campesinos, pude poner en cuestión las
categorías de todas las disciplinas en que había sido educado o había aprendido
por mi cuenta. Empecé una crítica radical del desarrollo. El cambio se observó
claramente en el nombre de la organización que creamos para concertar la acción
de los múltiples organismos que habíamos constituido: en 1979 le llamamos
Análisis, Desarrollo y Gestión. Creíamos que eso era lo que necesitábamos hacer
para los grupos con los que trabajábamos. Después de escucharlos y seguirlos,
tres años después le pusimos Autonomía, Descentralismo y Gestión. A lo largo de
los años
Empecé la década de 1980 en
una fiebre de actividad, en todos los órdenes, pero con una sensación de vacío
semejante a la de mi adolescencia: no podía procesar mis experiencias con los
campesinos y marginales urbanos con los anteojos técnicos, las categorías, las
palabras (puertas de la percepción) que empleaba hasta entonces. El premio
nacional de Economía Política, la presidencia del 5º. Congreso Mundial de
Sociología Rural y de
Sospecho que la ruptura
principal se produjo cuando empecé a recordar mis contactos con mi abuela,
cuando niño, como describí en un texto que sigo considerando muy importante
para seguir mi trayectoria: “Regenerating People’s Space”, escrito en 1986.
Están ahí las nuevas cuestiones que me planteaba y cómo las empecé a enfrentar.
Mi trabajo teórico sobre los marginales, bastante abundante en esos años,
muestra claramente un nuevo camino, que se consolidó y afirmó cuando entré en
contacto con Illich, la persona y el pensador, en 1983.
Aunque la ruptura está ahí,
en los años 80, y lo que hice y escribí en esos años la muestran, me encontraba
aún, sobre todo en el plano de las ideas, arraigado en el horizonte de
inteligibilidad occidental. Sólo después de mi involucramiento con los
zapatistas, a partir de 1994, y tras instalarme en San Pablo Etla, pude llegar
a apartarme de ese horizonte y plantearme seriamente la posibilidad de que otro
nuevo se había creado para mí, aunque todavía fuera incapaz de dar clara cuenta
de él.
En conjunto, estos últimos 25 años representan
varias cosas. Ante todo, el abandono radical de la idea de “vanguardia” o
“agencia” del cambio social, por parte de una persona o un grupo “iluminado”
que conoce teóricamente o intuye el sentido del cambio y se ocupa de conducir
por él a la gente. Cada vez más, encontré que mi tarea consistía en articular
mis experiencias y percepciones entre campesinos, indígenas y marginales, y
devolvérselas como afirmación y forma de concertación de su acción. Lo que he
llamado el “efecto ajá”. Esto exige compartir su horizonte de inteligibilidad.
Por otro lado, la
profundización de la crítica del desarrollo condujo, de la mano de Illich, a la
crítica radical de la sociedad económica, lo que implicó la ruptura final con
el marxismo. Esa crítica se generalizó a todas las instituciones modernas, en
particular las asociadas con la noción y estructuración del poder político.
Finalmente, lo que acaso sea
lo más importante, asumí el principio gandhiano: “Sé tú mismo el cambio que
quieres para el mundo”...mucho antes de encontrarlo en él. El afán de
coherencia entre mi percepción y mi práctica –un aspecto de mi historia cuyo
origen desconozco pero es claramente un rasgo que la marca de principio a fin y
determina las consecuencias de cada “ruptura”- me impulsaron cada vez más,
desde que empecé a trabajar directamente con grupos campesinos e indígenas en
organismos independientes, a compartir de alguna manera su vida, a llevar a la
práctica concreta y cotidiana de mi vida las ideas que aprendía de ellos y
articulaba en mis escritos o acciones.
He vivido por muchos años
–sigo viviendo- una contradicción flagrante entre mis capacidades de liderazgo
y mi resistencia radical, existencial, a posiciones de poder, muy clara desde
la ruptura de 1976. Mis actitudes y comportamientos, mis prácticas concretas, llevan
continuamente a que se me exija un liderazgo, a que de alguna manera tenga que
cumplir una función de “conducir a otros”. Al mismo tiempo, cuestiono
radicalmente esa posición, tanto por la concepción del poder a que corresponde
como por sus implicaciones prácticas. Estoy convencido de que nadie debe
conducir a los demás, jugar el papel de un dios. Es claro que de esta posición
se derivan en parte mis críticas a toda forma de educación, nutridas por
Illich, pero abarcan muchos otros aspectos. El desafío consiste, en estas
circunstancias, en seguir compartiendo mi experiencia, lo que he aprendido
hasta ahora, plasmándola en iniciativas pertinentes, sin imponerlo a otros, sin
abusar de mis capacidades de persuasión y exposición o articulación para “guiar”
a los demás por el camino que he encontrado. Como es obvio, no rehuyo mi
responsabilidad práctica: tomar posiciones, afirmarlas, hacerlas valer, hacerme
caja de resonancia de la música que escucho en mi pequeño mundo de indígenas,
campesinos y marginales o intelectuales desprofesionalizados como yo. Hago
vibrar esa caja de resonancia, consciente que no crea la música, y busco que se
escuche, pero cuidando que lo que sale a través de ella, esa voz específica, la
mía, no se confunda conmigo: que no se me atribuya a mí, como persona, el
contenido de esa voz, ese discurso, para construirme como guía personalizado.
Busco que se vea en esa voz la música de fondo, que aparezcan quienes
verdaderamente la componen. Que se vea su procedencia. Para que cada cual tome
de ella lo que le parezca, lo que le sea útil. De ahí esa versión de mí mismo
como “cuentero nómada”: al contar historias, como forma de compartir una
experiencia, una visión del mundo (que no es mía, de mi propiedad, de mi
peculio, de mi construcción individual), espero que quienes las oigan puedan
aprovechar de ellas lo que les resulte pertinente. Así aprendemos juntos de qué
se trata este asunto de vivir.
[1] Texto
preparado como respuesta a la tesis doctoral de Gustavo Terán, Conversations with Mexican Nomadic
Storyteller, Gustavo Esteva: Learning From Lives on the Margins”, 2002.